林毅夫：中国仍是全世界经济的原动力

所谓气质之性，是指既属诸人而言也，斯其谓之性者也。

[51] 先有未发之中即心本体，后有中节之和即心之用，这又同朱熹一样。以为圣人必可学而至也。

总之，良知既是认识来源，又是认识标准。在本体论上，他同朱熹虽有分歧，但主要是批评朱熹析心与理为二，并不反对朱熹的心本体论。这就是他所说的感应之机。[143]《明儒学案》卷十二。他们虽然都讲心本体，但朱熹毕竟析心理为二，析心物为二，王守仁则完全合心理为一，合心物为一。

总之，不能分内外，更不能有出入。他认为朱熹的格物之学繁难而无必要，因为天下事物，不胜其烦，如何一一知得，即使知得了，也无关于作圣之功。薛瑄所强调的则是心之知觉活动即用的方面，这是对朱熹认识论中积极因素的一个发展。

[142] 这样一想，心也定了，气也清了。他说：人只于身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。在认识论上，他强调理不离物而心是反映理的。[38] 这里，他以气化运动为基础，说明了道器关系，这在朱熹看来，就是以形而下为道。

他有一个日光飞鸟的比喻，说：理如日光，气如飞鸟。是岂动静无端阴阳无始之谓乎。

只是难能，然不可畏难而苟安，直下承当可也。贫富贵贱，得丧荣辱，一听于天。这同他的一气流行，一本也的思想是有矛盾的。明朝建立后，社会经济有一定发展，特别是私人工商业有较大发展。

他很崇拜朱熹，晚年专程去福建谒朱子墓，《日录》中还记载着他常常梦见朱熹一类的话。[83] 他认为知而不行，就是虚泛而不切实际，只有实行之后，才能事与理相会而知得真切，这就接近于把实践看作检验知的标准，但还没有达到这样的明确认识。他认为性即是理，因此本善而无恶，有不善者，皆阴阳杂揉之粗滓也。[20] 又说：易有阴阳，即浩然之气也。

同格物致知说相联系的，还有知行关系问题。恕即是推此性于人，非性之外别有一理为恕。

然事几万态，太和难保，不有精鉴以为权度，难乎免于流俗架空之患矣。[32] 论太极则必须兼理气而言。

[63] 认识虽来自感觉器官对客观事物的直接反映，但所以能够闻见的知觉作用，则在心中。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。因此，理气本不可以分先后，也绝不可以分先后。如果能复其性，就真正做到了与天地合其德，不会自小而能同其大，不会自私而能同其公，即能与天地参了。这就把观念的东西同客观事实统一起来了。朱熹对气的论述是很多的，这一点，显然被薛瑄继承和发展了。

[101] 他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴，统统归之于性，以性为万理之统宗，而其内容就是仁义礼智。在他看来，宇宙万物由一气流行产生，没有什么宇宙精神之类的东西来主宰。

朱熹哲学的演变，至明前期的薛瑄、吴与弼、陈献章等人，发生了重大变化。轩即是兰兰即我，人谁不仰国香清。

形而上下，是就其有形无形而言，并不是说，在有形事物之上，还有一个独立的精神存在。他说：盖人能恭敬则心肃容庄，视明听聪，乃可以穷众理之妙。

他把朱熹哲学中的精神本体拉回到现实的物质世界，否定了理的绝对性和独立性，因而只有唯物主义性质。这就是说，植物没有知觉但是有性，动物既有知又有性，而人则有知有觉又有性。[1] 这是强调以自我为主体的心学思想。他说：为学不在多言，顾力行如何耳。

[65] 这个比喻尽管带有很大的直观性，但却是一种朴素的反映论思想。他要求人和自然的和谐、人与人之间的和谐，这在封建等级社会是不可能实现的。

以是知前天地之终，今天地之始，气虽有动静之殊，实未尝有一息之断绝，而太极乃所以主宰流行乎其中也。他说：实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。

但是，薛瑄认为，只有圣人才能不虑而知，不免而中，自然与天地合其德。[150] 正如张载所说，贫贱忧戚，可以玉汝于成。

他认为知行二者是相互联系、相互促进的。但总的说来，明初的理学家着重于博学广识，考定文物制度，纂修前人著作及前代历史，理论上建树不大，思想特点不很明显。著物则各形各色而分殊矣。心体虽无穷，但只是指心统性情而言，它是人所特有的，是指性之在人者而言。

这是向心学发展的一个明显的标志。朱熹也有这些思想，但更加强调心地功夫，即自我修养。

[143]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。思想上，朱熹哲学仍然居于统治地位。

就自然规律说，更要逐事逐物穷其理。至宋诸老先生，多将本原发以示人，亦时不得不然也。